Citationssur commentaire du texte de Bergson sur l'art : La lecture véritable surpasse le texte qui est lu, brise ses marges, va plus loin. Le texte est un supprot presque miraculeux pour que la

La pensée et le mouvant Ce mot très opaque en appelle à une double interrogation sémantique et ... dès lors que l'exercice souverain d'un récit nunégocentré »[12] serait la seule issue, ...... auto-significativité », même si immédiatement après ce schème est corrigé ..... la doxa réaliste pour cette entreprise canonique du classicisme postvidalien. Part of the document Henri BERGSON 1859-1941 La pensée et le mouvant ESSAIS ET CONFÉRENCES. Articles et conférences datant de 1903 à 1923 Un document produit en version numérique par Mme Marcelle Bergeron, bénévole Professeure à la retraite de l'École Dominique-Racine de Chicoutimi, Québec et collaboratrice bénévole Courriel mailtomabergeron Site web Dans le cadre de la collection "Les classiques des sciences sociales" dirigée et fondée par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi Site web s/ Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque Paul-Émile-Boulet de l'Université du Québec à Chicoutimi Site web Un document produit en version numérique par Mme Marcelle Bergeron, bénévole, professeure à la retraie de l'École Dominique-Racine de Chicoutimi, Québec courriel mailtomabergeron site web à partir de Henri Bergson 1859-1941 La pensée et le mouvant. Essais et conférences. Recueil d'articles et de conférences datant de 1903 à 1923 Une édition électronique réalisée du livre La pensée et le mouvant. Paris Les Presses universitaires de France, 1969, 79e édition, 294 pages. Collection Bibliothèque de philosophie contemporaine. Polices de caractères utilisée Pour le texte Times, 12 points. Pour les citations Times 10 points. Pour les notes de bas de page Times, 10 points. Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word 2001 pour Macintosh. Mise en page sur papier format LETTRE US letter, x 11'' Édition complétée le 14 août 2003 à Chicoutimi, Québec. Avec la précieuse coopération de M. Bertrand Gibier, bénévole, professeur de philosophie, qui a réécrit en grec moderne toutes les citations ou expressions grecques contenues dans l'?uvre originale ac- [pic] Table des matières Avant-propos I. - Introduction première partie. Croissance de la vérité. Mouvement rétrograde du vrai II. - Introduction deuxième partie. De la position des problèmes 22 janvier 1922 III. - Le possible et le réel. Essai publié dans la revue suédoise Nordisk Tidskrift en novembre 1930 IV. - L'intuition philosophique. Conférence faite au Congrès de Philosophie de Bologne le 10 avril 1911 V. - La perception du changement. Conférences faites à l'Université d'Oxford les 26 et 27 mai 1911 Première conférence Deuxième conférence VI. - Introduction à la métaphysique VII. - La philosophie de Claude Bernard. Discours prononcé à la cérémonie du Centenaire de Claude Bernard, au Collège de France, le 30 décembre 1913. VIII. - Sur le pragmatisme de William James. Vérité et réalité IX. - La vie et l'?uvre de Ravaisson Henri Bergson 1869-1941 La pensée et le mouvant Essais et conférences Paris Les Presses universitaires de France Collection Bibliothèque de philosophie contemporaine. __ 1969, 294 pages Retour à la table des matières La pensée et le mouvant Essais et conférences. Avant-propos Retour à la table des matières Le présent recueil comprend d'abord deux essais introductifs que nous avons écrits pour lui spécialement, et qui sont par conséquent inédits. Ils occupent le tiers du volume. Les autres sont des articles ou des conférences, introuvables pour la plupart, qui ont paru en France ou à l'étranger. Les uns et les autres datent de la période comprise entre 1903 et 1923. Ils portent principalement sur la méthode que nous croyons devoir recommander au philosophe. Remonter à l'origine de cette méthode, définir la direction qu'elle imprime à la recherche, tel est plus particulièrement l'objet des deux essais composant l'introduction. Dans un livre paru en 1919 sous le titre de L'Énergie spirituelle nous avions réuni des essais et conférences » portant sur les résultats de quelques-uns de nos travaux. Notre nouveau recueil, où se trouvent groupés des essais et conférences » relatifs cette fois au travail de recherche lui-même, sera le complément du premier. Les Delegates of the Clarendon Press d'Oxford ont bien voulu nous autoriser à reproduire ici les deux conférences, si soigneusement éditées par eux, que nous avions faites en 1911 à l'Université d'Oxford. Nous leur adressons tous nos remerciements. H. B. La pensée et le mouvant Essais et conférences. I Introduction première partie Croissance de la vérité. Mouvement rétrograde du vrai. De la précision en philosophie. - Les systèmes. - Pourquoi ils ont négligé la question du Temps. - Ce que devient la connaissance quand on y réintègre les considérations de durée. - Effets rétroactifs du jugement vrai. - Mirage du présent dans le passé. - De l'histoire et des explications historiques. - Logique de rétrospection. Retour à la table des matières Ce qui a le plus manqué à la philosophie, c'est la précision. Les systèmes philosophiques ne sont pas taillés à la mesure de la réalité où nous vivons. Ils sont trop larges pour elle. Examinez tel d'entre eux, convenablement choisi vous verrez qu'il s'appliquerait aussi bien à un monde où il n'y aurait pas de plantes ni d'animaux, rien que des hommes ; où les hommes se passeraient de boire et de manger ; où ils ne dormiraient, ne rêveraient ni ne divagueraient ; où ils naîtraient décrépits pour finir nourrissons ; où l'énergie remonterait la pente de la dégradation ; où tout irait à rebours et se tiendrait à l'envers. C'est qu'un vrai système est un ensemble de conceptions si abstraites, et par conséquent si vastes, qu'on y ferait tenir tout le possible, et même de l'impossible, à côté du réel. L'explication que nous devons juger satisfaisante est celle qui adhère à son objet point de vide entre eux, pas d'interstice où une autre explication puisse aussi bien se loger ; elle ne convient qu'à lui, il ne se prête qu'à elle. Telle peut être l'explication scientifique. Elle comporte la précision absolue et une évidence complète ou croissante. En dirait-on autant des théories philosophiques ? Une doctrine nous avait paru jadis faire exception, et c'est probablement pourquoi nous nous étions attaché à elle dans notre première jeunesse. La philosophie de Spencer visait à prendre l'empreinte des choses et à se modeler sur le détail des faits. Sans doute elle cherchait encore son point d'appui dans des généralités vagues. Nous sentions bien la faiblesse des Premiers Principes. Mais cette faiblesse nous paraissait tenir à ce que l'auteur, insuffisamment préparé, n'avait pu approfondir les idées dernières » de la mécanique. Nous aurions voulu reprendre cette partie de son ?uvre, la compléter et la consolider. Nous nous y essayâmes dans la mesure de nos forces. C'est ainsi que nous fûmes conduit devant l'idée de Temps. Là, une surprise nous attendait. Nous fûmes très frappé en effet de voir c 

Bergsonindique dans cette phrase que la conscience renvoie à la mémoire car la mémoire est ce qui a été vécu dans le présent : on est ici la conservation du passé dans le présent. La mémoire a donc une durée plus ou moins grande. En attribuant à la mémoire une limite dans le temps, l'auteur nuance sa portée : elle ne peut se

Le sujet de philosophie au bac S 2013 et son corrigé. Le corrigé Sujet 1 Peut-on agir moralement sans s'intéresser à la politique?Problème la morale relève de la question du Bien et du Mal et concerne l'individu et ses actions. La politique concerne, elle, la vie de Cité et l'espace publique, le permis et l'interdit au regard de la loi. On distingue en général moral et légal, la justice comme ordre social et comme ordre moral, et la morale est souvent présentée comme ce qui doit prendre le relais d'un légal insuffisant ou l'interroger. Donc morale et politique semblent être deux domaines distincts. Ce sujet difficile exige donc de penser cette distinction et de la penser au rebours de ce qui est souvent vu en cours. En somme, le sujet invite à se demander si on peut être démissionnaire au [u]Plan politique[/u] ne pas être un citoyen vigilant, intéressé et actif et être suffisant au plan moral? Est-ce que je peux être moral si je ne suis pas un bon citoyen? alors qu'en cours on se demande plutôt souvent s'il suffit d'être un bon citoyen pour être moral? I. On peut semble-t-il agir moralement sans s'intéresser à la politique la morale relève de la sphère privée et la politique de la sphère publique La politique, c'est ce qui concerne la vie de la Cité et sa gouvernance dans le sens de l'intérêt général, elle nous concerne en tant que citoyen face à nos concitoyens. La morale concerne, elle, nos actes en tant que sujet et individu face à toute personne. Je peux agir moralement au quotidien avec mes proches et prochains, sans pour autant m'intéresser à la question politique. La morale relève de la sphère privée, de l'universel. J'ai des devoirs en tant qu'homme et par delà les frontières de mon peut considérer que la politique est même un domaine où la morale n'a pas sa place on peut penser au Prince amoral de Machiavel, au fait que l'intérêt général et le maintien de la société exigent parfois des actes, des sacrifices discutables du point de vue moral. La politique concerne la légalité et l'extériorité de mes actes pour ne pas nuire à autrui, la morale concerne, elle, leur légitimité et les intentions, avec le souci de l' On peut cependant considérer que la politique relève en partie de la sphère morale Cette distinction politique/morale est moderne pour les philosophes de l'Antiquité, la Cité a pour but la réalisation du Bien. La Kallipolis de Platon est semblable à l'âme bien ordonnée conduite par la Raison, contenant les appétits. Donc l'enjeu de la politique est aussi le Bien et pas seulement l'ordre. Donc s'intéresser à la politique, ce serait s'intéresse à la réalisation, à l'avènement du Bien même si cette vision de l'Etat est discutable. Ce souci politique est aussi un souci peut penser que ne pas s'intéresser à la chose politique, c'est en quelque sorte prendre le risque de laisser persister ou devenir ce que la morale condamne. L'engagement politique est alors un engagement moral, c'est être libre et responsable. Pour Kant, c'est agir conformément aux 2 impératifs catégoriques du respect de la personne humaine en soi et en l'autre ne pas s'intéresser à la politique, c'est en quelque sorte se réduire à un moyen et laisser en partie d'autres décider de nos fins, même si on reste libre de suivre ou pas les projets de notre société et ses valeurs et de l'universalité de la maxime on ne peut se donner pour loi de ne pas s'y intéresser car on ne peut vouloir une démission générale. Donc s'il peut y avoir un confort dans ce désintérêt, il peut être moralement condamnable. Ce désintérêt croissant est ce qui menace les démocraties selon Tocqueville avec le repli sur la vie privée, le matérialisme et l'individualisme auquel on pourrait ajouter une certaine défiance vis à vis du politique aujourd'hui. Cet individualisme aveugle aux autres pourrait même devenir le sol d'un égoïsme, de l' être moral exige plus q'un simple intérêt pour la politique, il exige une action politique!S'il ne suffit pas d'être un bon citoyen pour être moral, être moral inclut de remplir son rôle de citoyen actif et vigilant obéir en résistant, c'est tout le secret » disait Alain.Participer à la vie politique, c'est participer à la vie de la communauté, avoir le souci de l'intérêt commun, c'est ce à quoi invite en un sens la morale même si elle va au-delà. Cela peut être fait en exerçant le pouvoir politique mais aussi en participant au tissu associatif, ce que suggérait déjà Tocqueville pour renouer avec la vie un sens chaque acte moral est un acte citoyen et donc politique, même s'il va à l'encontre des lois ou au-delà des lois. corrigé sujet 2 SUJET 2 Le travail permet-il de prendre conscience de soi?Problème le travail, c'est d'abord le labeur auquel nous sommes tous soumis en tant qu'animal soumis au processus vital et aux mêmes besoins qui ne nous distinguent pas les uns des autres mais le travail, c'est aussi le fait de transformer la matière ou un donné pour produire quelque chose, faire un ouvrage, une œuvre pouvant être en accord avec nos désirs qui eux sont censés nos appartenir et définir A travers celle-ci, on peut peut-être se reconnaître. C'est en tout cas la thèse classique de Hegel dans la fameuse dialectique du maître et de l'esclave ou de Marx qui fait du travail, le propre de l'homme. Ce sujet invite donc à penser les apports du travail en d'autres termes que celui du salaire ou du gain, sur la place du travail est-ce seulement un moyen de gagner sa vie ou de la réaliser en prenant conscience de soi à travers lui? L'article indéfini le » invite aussi à s'interroger sur la réalité du travail si le travail peut être le cadre d'une prise de conscience de soi, est-ce le cas pour tout travail? L'homme prend conscience de soi en dehors du conscience de soi, c'est se savoir être une seule et même personne et un individu distinct des autres ayant une identité définie par des éléments objectifs et subjectifs. Le travail est une activité plus ou moins pénible de production directe ou indirecte d'une réponse à nos besoins. Le travail nous rappelle que nous sommes TOUS des animaux ayant des besoins PROMETHEENS inadaptés et devant transformer le donné naturel pour survivre. Le travail ne permet pas ici une prise de conscience de notre individualité, il nous renvoie plutôt à notre condition humaine, à une des limites a priori qui esquissent notre situation en tant qu'homme au milieu des autres, mortel et au travail selon Sartre. On prend plutôt conscience de soi dans une introspection rendue possible après le travail qui peut être divertissement au sens de Pascal fuite de soi et qui est une occupation de l'esprit et des mains empêchant de penser à soi. On se retrouverait après le travail et dans des activités qui nous relèveraient du loisir Antiquité le travail est une activité indigne d'un homme libreLe travail comme LABEUR nous noie dans la masse industrieuse des hommes et on ne peut, semble-t-il, se réaliser et réaliser qui on est qu'en dehors du travail comme cadre d'une œuvre et prise de conscience de travail peut être lieu de prise de conscience et de réalisation de soi, s'il y a œuvre. C'est la thèse de Hannah Arendt et de Hegel. Le travail permet de s'inscrire en tant qu'homme et individu face à soi dans le monde, si dans l'animal laborans, il y a homo faber, si le fruit du travail, l'ouvrage n'est pas immédiatement dissous dans le processus vital de consommation. Nos œuvres portent notre marque personnelle, elles sont un reflet de nous face à nous, devant nous. On s'affirme comme homme et individu face à soi et aux autres. Cette exposition de soi face aux autres permet aussi la prise de conscience de soi, via leur pourrait dire que le travail est aussi l'occasion d'une découverte de soi par expérience. On découvre qui on est en faisant, en étant confrontant à certaines difficultés ou choix. Mais pour que cette prise de conscience ait lieu - encore faut-il qu'il y ait œuvre et donc absence d'aliénation du travail cf analyse de Marx, et que la productivité n'empêche pas originalité et créativité- encore faut-il que l'individu ne soit pas noyé dans une société uniforme que peut produire le travail comme labeur, qui est selon Nietzsche la meilleure des polices » tuant toute liberté, individualité et réduisant le travailleur à un encore faut-il que le travail ne soit pas présenté comme le seul lieu de réalisation de soi, sous la forme d'un diktat social. Le travail peut être le cadre d'une prise de conscience et de réalisation de soi mais ce n'est pas le seul. La prise de conscience de soi peut commencer par la prise de conscience de cette pression sociale, de ce courant social » qui peut empêcher d'être soi. corrigé sujet 3 Bac 2013 – Série S – Sujet 3 -Texte de Bergson TSL'auteur examine la question de la définition d'un jugement vrai. Si la réponse à cette question semble satisfaisante comme adéquation de la vérité à la réalité, il n'en reste pas moins difficile à comprendre que cette adéquation n'est pas à penser comme le rapport d'une copie à son modèle. La vérité ne copie pas la réalité affirme Bergson, ce qui met en question la définition du vrai. L'auteur appuie son argumentation sur l'opposition entre le réel singulier et changeant et les jugements sur la réalité qui, à l'inverse, sont généraux et stables. C'est par un exemple tiré d'une vérité physicienne qu'il illustre sa thèse en montrant qu'une vérité scientifique n'est pas la copie de ce qui se passe en fait, dans la réalité. Si la définition traditionnelle est par là même remise en question, qu'est ce que la vérité, quel est son rapport à la réalité ?I. Qu'est-ce qu'un jugement vrai ?D'après la définition classique de la vérité, un jugement est vrai lorsqu'il s'accorde avec la réalité. En ce sens la vérité est toujours un jugement sur les choses et, par le biais du langage, c'est une concordance entre la réalité et ce que nous en disons. Or Bergson s'interroge sur cette concordance en montrant qu'il ne s'agit pas d'un rapport de la copie à la réalité. Si tel était le cas, il y aurait une adéquation approximative car la copie est un dégradé de son modèle ; la vérité serait alors une convention, un pâle reflet au sens Platonicien de ce qui est. D'où la nécessité de définir la réalité indépendamment de ce qui en est dit , de toute représentationII. L'opposition entre vérité générale et réalité particulièreLe réel est singulier, il s'agit du réel dont nous avons affaire, de la perception sensible, qui est changeant et surtout subjectif. C'est notre perception sensible qui nous permet de l'appréhender mais qu'en est-il de la représentation que nous voulons exprimer par un jugement, par le langage ? La plupart de nos affirmations sont générales car on suppose que ce dont on parle ne change pas, que l'objet de notre jugement est relativement stable. D'autre part, on suppose que nos jugements sont universels, c'est-à-dire peuvent être partagés par L'expérience montre que la vérité n'est pas une copie de la réalitéBergson illustre sa thèse par un exemple qui montre que le jugement vrai n'est pas une copie de l'expérience sensible. la chaleur dilate les corps » est une proposition générale qui utilise des notions qui ne viennent pas de la ressemblance avec la réalité sensible qu'elle pense et permet de penser. Cette proposition vaut pour tous les corps en faisant abstraction des cas particuliers et des changements qui peuvent advenir pensons au morceau de cire de Descartes. Ainsi l'affirmation selon laquelle la vérité et une copie de la réalité est contestable. Car la vérité est un discours, elle dit quelque chose de la réalité, quelque chose de stable et d'universel alors même que le réel est variable et de ce texte est qu'il nous renvoie à la condition même du discours vrai mais aussi de l'activité de penser. En effet, notre esprit ne copie pas des réalités données dans l'expérience mais il est lui-même la condition de possibilité de saisir la vérité. C'est le sens du célèbre texte de Platon l'allégorie de la caverne » qui souligne que le monde sensible le monde de la caverne en lui-même n'est pas vrai mais que c'est par la pensée que se constitue le véritable discours logos = la raison permettant la vérité. Cependant, Platon ce rapport entre le monde sensible et le monde des Idées comme une véritable imitation, une copie de la véritable réalité intelligible. Bergson insiste sur l'opposition entre le monde réel et le jugement de l'esprit en montrant toutefois qu'il y a une différence qui ne se réduit pas à la représentation. Nous parvenons à des vérités par les jugements de la raison, c'est à dire par la construction de propositions,de concepts qui ne copient pas l'expérience sensible. La raison et le langage, désignés en grec par le même mot, LOGOS sont les conditions même de notre accès à la vérité c'est-à-dire à la connaissance de la réalité. Clarté du contenu Utilité du contenu kkkkmmmm publié le 14/10/2015 Clarté du contenu Utilité du contenu Signaler Lycée Bac général Bac techno Bac s Philosophie

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Platon Aristote Mais n’est-ce pas le désir insatiable de ce que la démocratie regarde comme son bien suprême qui perd cette dernière? A savoir la liberté. En effet, dans une cité démocratique, tu entendras[…] Continue reading … Texte de Rousseau Ce qu’il y a de plus nécessaire, et peut-être de plus difficile dans le gouvernement, c’est une intégrité sévère à rendre justice à tous, et surtout à protéger le pauvre contre[…] Continue reading … BENJAMIN CONSTANT EMMANUEL KANT Le principe moral que dire la vérité est un devoir, s’il était pris de manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible […]. Dire la vérité[…] Continue reading … N’oubliez le 7ème art dans vos exemples dans un sujet sur l’art mais sachez sélectionner vos exemples. Si le courage de Rocky , l’épicurisme de Baloo dans Le livre de la jungle n’ont pas leur place[…] Continue reading … Le corps de l’homme sauvage étant le seul instrument qu’il connaisse, il l’emploie à divers usages, dont, parle défaut d’exercice, les nôtres sont incapables ; et c’est notre industrie qui[…] Continue reading … Le texte des S L’ignorance des causes et de la constitution originaire du droit, de l’équité, de la loi et de la justice conduit les gens à faire de la coutume et de l’exemple[…] Continue reading … Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct, en donnant à ses actions la moralité qui leur manquait[…] Continue reading … Texte de Popper père du falsificationnisme, courant de pensée sur la science du XX qui a succédé au positivisme triomphant du XIX ème siècle incarné par Auguste Comte qui pourrait servir aux élèves de[…] Continue reading … Série ES Sujet 1 Y a-t-il des vérités définitives ? Sujet 2 Le travail nous rend-il plus humain ? Sujet 3 Expliquer le texte suivant “Le respect s’applique toujours uniquement aux personnes,[…] Continue reading … Qu’est-ce donc que la liberté ? Naître, c’est à la fois naître du monde et naître au monde. Le monde est déjà constitué, mais aussi jamais complètement constitué. Sous le premier rapport, nous sommes sollicités, sous[…] Continue reading … Il est bon d’avoir un peu de mal à vivre et de ne pas suivre une route toute unie. Je plains les rois s’ils n’ont qu’à désirer; et les dieux, s’il y en a quelque[…] Continue reading … Et tout d’abord toute société exige nécessairement un accommodement réciproque, une volonté d’harmonie aussi, plus elle est nombreuse, plus elle devient fade. / On ne peut être vraiment soi qu’aussi longtemps qu’on est seul ;[…] Continue reading … Au fait, nous remarquons que plus une raison cultivée s’occupe de poursuivre la jouissance de la vie et du bonheur, plus l’homme s’éloigne du vrai contentement. Voilà pourquoi chez beaucoup, et chez ceux-là mêmes qui[…] Continue reading … SUJET Série Technologique sur Nature et Culture entièrement corrigé Nous les pouvons donc bien appeler barbares, eu égard aux règles de la raison, mais non pas eu égard à nous, qui les[…] Continue reading … Série L Expliquer le texte suivant Puisque la liberté exige que la réussite ne découle pas de la décision comme une conséquence, il faut que la réalisation puisse à chaque instant ne pas être, pour[…] Continue reading …

Résumédu document. Ce texte est un extrait de l'ouvrage "La pensée et le mouvant" de Bergson qui est une oeuvre testamentaire (c'est un recueil) de la part de l'auteur, décrivant à la fois l'itinéraire du philosophe et s'interrogeant sur la méthode à tenir. Cet extrait se situe plus particulièrement dans l'introduction II, De la

Quel est l’objet de l’art ? Si la réalité venait frapper directement nos sens et notre conscience, si nous pouvions entrer en communication immédiate avec les choses et avec nous-mêmes, je crois bien que l’art serait inutile, ou plutôt que nous serions tous artistes, car notre âme vibrerait alors continuellement à l’unisson de la nature. Nos yeux, aidés de notre mémoire, découperaient dans l’espace et fixeraient dans le temps des tableaux inimitables. Notre regard saisirait au passage, sculptés dans le marbre vivant du corps humain, des fragments de statue aussi beaux que ceux de la statuaire antique. Nous entendrions chanter au fond de nos âmes, comme une musique quelquefois gaie, plus souvent plaintive, toujours originale, la mélodie ininterrompue de notre vie intérieure. Tout cela est autour de nous, tout cela est en nous, et pourtant rien de tout cela n’est perçu par nous distinctement. Entre la nature et nous, que dis-je ? entre nous et notre propre conscience, un voile s’interpose, voile épais pour le commun des hommes, voile léger, presque transparent, pour l’artiste et le poète. Quelle fée a tissé ce voile ? Fut-ce par malice ou par amitié ? Il fallait vivre, et la vie exige que nous appréhendions les choses dans le rapport qu’elles ont à nos besoins. Vivre consiste à agir. Vivre, c’est n’accepter des objets que l’impression utile pour y répondre par des réactions appropriées les autres impressions doivent s’obscurcir ou ne nous arriver que confusément. Je regarde et je crois voir, j’écoute et je crois entendre, je m’étudie et je crois lire dans le fond de mon cœur. Mais ce que je vois et ce que j’entends du monde extérieur, c’est simplement ce que mes sens en extraient pour éclairer ma conduite ; ce que je connais de moi-même, c’est ce qui affleure à la surface, ce qui prend part à l’action. Mes sens et ma conscience ne me livrent donc de la réalité qu’une simplification pratique. Dans la vision qu’ils me donnent des choses et de moi-même, les différences inutiles à l’homme sont effacées, les ressemblances utiles à l’homme sont accentuées, des routes me sont tracées à l’avance où mon action s’engagera. Ces routes sont celles où l’humanité entière a passé avant moi. Les choses ont été classées en vue du parti que j’en pourrai tirer. Et c’est cette classification que j’aperçois, beaucoup plus que la couleur et la forme des choses. Sans doute l’homme est déjà très supérieur à l’animal sur ce point. Il est peu probable que l’œil du loup fasse une différence entre le chevreau et l’agneau ; ce sont là, pour le loup, deux proies identiques, étant également faciles à saisir, également bonnes à dévorer. Nous faisons, nous, une différence entre la chèvre et le mouton ; mais distinguons-nous une chèvre d’une chèvre, un mouton d’un mouton ? L’individualité des choses et des êtres nous échappe toutes les fois qu’il ne nous est pas matériellement utile de l’apercevoir. Et là même où nous la remarquons comme lorsque nous distinguons un homme d’un autre homme, ce n’est pas l’individualité même que notre œil saisit, c’est-à-dire une certaine harmonie tout à fait originale de formes et de couleurs, mais seulement un ou deux traits qui faciliteront la reconnaissance pratique. BERGSON, Le rire, chapitre III, I, §16 Questions d’explication Notre perception de la réalité est-elle celle d’un artiste ? Identifiez le type d’argument utilisé par Bergson et reformulez-le. Selon Bergson, est-il vital de percevoir le réel tel qu’il est ? Expliquez son raisonnement. Notre perception du monde est-elle plutôt individuelle ou générique ? Justifiez. Une explication orale proposée par Ivo, Nina, Paloma, Emma, Mathis & Claire TL, 2018 Une explication orale proposée par Léa & Lola TESL, 2019 Extrait suivant dans l’oeuvre Retour à l’oeuvre complète

lapensée et le mouvant explication de texte. November 16, 2021; classement national des cabinets d'expertise comptable 2020

IIILE POSSIBLE ET LE RÉEL Essai publié dans la revue suédoise Nordisk Tidskriften novembre 1930[1]. Je voudrais revenir sur un sujet dont j’ai déjà parlé, la création continue d’imprévisible nouveauté qui semble se poursuivre dans l’univers. Pour ma part, je crois l’expérimenter à chaque instant. J’ai beau me représenter le détail de ce qui va m’arriver combien ma représentation est pauvre, abstraite, schématique, en comparaison de l’événement qui se produit ! La réalisation apporte avec elle un imprévisible rien qui change tout. Je dois, par exemple, assister à une réunion ; je sais quelles personnes j’y trouverai, autour de quelle table, dans quel ordre, pour la discussion de quel problème. Mais qu’elles viennent, s’assoient et causent comme je m’y attendais, qu’elles disent ce que je pensais bien qu’elles diraient l’ensemble me donne une impression unique et neuve, comme s’il était maintenant dessiné d’un seul trait original par une main d’artiste. Adieu l’image que je m’en étais faite, simple juxtaposition, figurable par avance, de choses déjà connues ! Je veux bien que le tableau n’ait pas la valeur artistique d’un Rembrandt ou d’un Velasquez il est tout aussi inattendu et, en ce sens, aussi original. On alléguera que j’ignorais le détail des circonstances, que je ne disposais pas des personnages, de leurs gestes, de leurs attitudes, et que, si l’ensemble m’apporte du nouveau, c’est qu’il me fournit un surcroît d’éléments. Mais j’ai la même impression de nouveauté devant le déroulement de ma vie intérieure. Je l’éprouve, plus vive que jamais, devant l’action voulue par moi et dont j’étais seul maître. Si je délibère avant d’agir, les moments de la délibération s’offrent à ma conscience comme les esquisses successives, chacune seule de son espèce, qu’un peintre ferait de son tableau et l’acte lui-même, en s’accomplissant, a beau réaliser du voulu et par conséquent du prévu, il n’en a pas moins sa forme originale. — Soit, dira-t-on ; il y a peut-être quelque chose d’original et d’unique dans un état d’âme ; mais la matière est répétition ; le monde extérieur obéit à des lois mathématiques ; une intelligence surhumaine, qui connaîtrait la position, la direction et la vitesse de tous les atomes et électrons de l’univers matériel à un moment donné, calculerait n’importe quel état futur de cet univers, comme nous le faisons pour une éclipse de soleil ou de lune. — Je l’accorde, à la rigueur, s’il ne s’agit que du monde inerte, et bien que la question commence à être controversée, au moins pour les phénomènes élémentaires. Mais ce monde n’est qu’une abstraction. La réalité concrète comprend les êtres vivants, conscients, qui sont encadrés dans la matière inorganique. Je dis vivants et conscients, car j’estime que le vivant est conscient en droit ; il devient inconscient en fait là où la conscience s’endort, mais, jusque dans les régions où la conscience somnole, chez le végétal par exemple, il y a évolution réglée, progrès défini, vieillissement, enfin tous les signes extérieurs de la durée qui caractérise la conscience. Pourquoi d’ailleurs parler d’une matière inerte où la vie et la conscience s’inséreraient comme dans un cadre ? De quel droit met-on l’inerte d’abord ? Les anciens avaient imaginé une Âme du Monde qui assurerait la continuité d’existence de l’univers matériel. Dépouillant cette conception de ce qu’elle a de mythique, je dirais que le monde inorganique est une série de répétitions ou de quasi-répétitions infiniment rapides qui se somment en changements visibles et prévisibles. Je les comparerais aux oscillations du balancier de l’horloge celles-ci sont accolées à la détente continue d’un ressort qui les relie entre elles et dont elles scandent le progrès ; celles-là rythment la vie des êtres conscients et mesurent leur durée. Ainsi, l’être vivant dure essentiellement ; il dure, justement parce qu’il élabore sans cesse du nouveau et parce qu’il n’y a pas d’élaboration sans recherche, pas de recherche sans tâtonnement. Le temps est cette hésitation même, ou il n’est rien du tout. Supprimez le conscient et le vivant et vous ne le pouvez que par un effort artificiel d’abstraction, car le monde matériel, encore une fois, implique peut-être la présence nécessaire de la conscience et de la vie, vous obtenez en effet un univers dont les états successifs sont théoriquement calculables d’avance, comme les images, antérieures au déroulement, qui sont juxtaposées sur le film cinématographique. Mais alors, à quoi bon le déroulement ? Pourquoi la réalité se déploie-t-elle ? Comment n’est-elle pas déployée ? À quoi sert le temps ? Je parle du temps réel, concret, et non pas de ce temps abstrait qui n’est qu’une quatrième dimension de l’espace[2]. Tel fut jadis le point de départ de mes réflexions. Il y a quelque cinquante ans, j’étais fort attaché à la philosophie de Spencer. Je m’aperçus, un beau jour, que le temps n’y servait à rien, qu’il ne faisait rien. Or ce qui ne fait rien n’est rien. Pourtant, me disais-je, le temps est quelque chose. Donc il agit. Que peut-il bien faire ? Le simple bon sens répondait le temps est ce qui empêche que tout soit donné tout d’un coup. Il retarde, ou plutôt il est retardement. Il doit donc être élaboration. Ne serait-il pas alors véhicule de création et de choix ? L’existence du temps ne prouverait-elle pas qu’il y a de l’indétermination dans les choses ? Le temps ne serait-il pas cette indétermination même ? Si telle n’est pas l’opinion de la plupart des philosophes, c’est que l’intelligence humaine est justement faite pour prendre les choses par l’autre bout. Je dis l’intelligence, je ne dis pas la pensée, je ne dis pas l’esprit. À côté de l’intelligence il y a en effet la perception immédiate, par chacun de nous, de sa propre activité et des conditions où elle s’exerce. Appelez-la comme vous voudrez ; c’est le sentiment que nous avons d’être créateurs de nos intentions, de nos décisions, de nos actes, et par là de nos habitudes, de notre caractère, de nous-mêmes. Artisans de notre vie, artistes même quand nous le voulons, nous travaillons continuellement à pétrir, avec la matière qui nous est fournie par le passé et le présent, par l’hérédité et les circonstances, une figure unique, neuve, originale, imprévisible comme la forme donnée par le sculpteur à la terre glaise. De ce travail et de ce qu’il a d’unique nous sommes avertis, sans doute, pendant qu’il se fait, mais l’essentiel est que nous le fassions. Nous n’avons pas à l’approfondir ; il n’est même pas nécessaire que nous en ayons pleine conscience, pas plus que l’artiste n’a besoin d’analyser son pouvoir créateur ; il laisse ce soin au philosophe, et se contente de créer. En revanche, il faut que le sculpteur connaisse la technique de son art et sache tout ce qui s’en peut apprendre cette technique concerne surtout ce que son œuvre aura de commun avec d’autres ; elle est commandée par les exigences de la matière sur laquelle il opère et qui s’impose à lui comme à tous les artistes ; elle intéresse, dans l’art, ce qui est répétition ou fabrication, et non plus la création même. Sur elle se concentre l’attention de l’artiste, ce que j’appellerais son intellectualité. De même, dans la création de notre caractère, nous savons fort peu de chose de notre pouvoir créateur pour l’apprendre, nous aurions à revenir sur nous-mêmes, à philosopher, et à remonter la pente de la nature, car la nature a voulu l’action, elle n’a guère pensé à la spéculation. Dès qu’il n’est plus simplement question de sentir en soi un élan et de s’assurer qu’on peut agir, mais de retourner la pensée sur elle-même pour qu’elle saisisse ce pouvoir et capte cet élan, la difficulté devient grande, comme s’il fallait invertir la direction normale de la connaissance. Au contraire, nous avons un intérêt capital à nous familiariser avec la technique de notre action, c’est-à-dire à extraire, des conditions où elle s’exerce, tout ce qui peut nous fournir des recettes et des règles générales sur lesquelles s’appuiera notre conduite. Il n’y aura de nouveauté dans nos actes que grâce à ce que nous aurons trouvé de répétition dans les choses. Notre faculté normale de connaître est donc essentiellement une puissance d’extraire ce qu’il y a de stabilité et de régularité dans le flux du réel. S’agit-il de percevoir ? La perception se saisit des ébranlements infiniment répétés qui sont lumière ou chaleur, par exemple, et les contracte en sensations relativement invariables ce sont des trillions d’oscillations extérieures que condense à nos yeux, en une fraction de seconde, la vision d’une couleur. S’agit-il de concevoir ? Former une idée générale est abstraire des choses diverses et changeantes un aspect commun qui ne change pas ou du moins qui offre à notre action une prise invariable. La constance de notre attitude, l’identité de notre réaction éventuelle ou virtuelle à la multiplicité et à la variabilité des objets représentés, voilà d’abord ce que marque et dessine la généralité de l’idée. S’agit-il enfin de comprendre ? C’est simplement trouver des rapports, établir des relations stables entre des faits qui passent, dégager des lois opération d’autant plus parfaite que la relation est plus précise et la loi plus mathématique. Toutes ces fonctions sont constitutives de l’intelligence. Et l’intelligence est dans le vrai tant qu’elle s’attache, elle amie de la régularité et de la stabilité, à ce qu’il y a de stable et de régulier dans le réel, à la matérialité. Elle touche alors un des côtés de l’absolu, comme notre conscience en touche un autre quand elle saisit en nous une perpétuelle efflorescence de nouveauté ou lorsque, s’élargissant, elle sympathise avec l’effort indéfiniment rénovateur de la nature. L’erreur commence quand l’intelligence prétend penser un des aspects comme elle a pensé l’autre, et s’employer à un usage pour lequel elle n’a pas été faite. J’estime que les grands problèmes métaphysiques sont généralement mal posés, qu’ils se résolvent souvent d’eux-mêmes quand on en rectifie l’énoncé, ou bien alors que ce sont des problèmes formulés en termes d’illusion, et qui s’évanouissent dès qu’on regarde de près les termes de la formule. Ils naissent, en effet, de ce que nous transposons en fabrication ce qui est création. La réalité est croissance globale et indivisée, invention graduelle, durée tel, un ballon élastique qui se dilaterait peu à peu en prenant à tout instant des formes inattendues. Mais notre intelligence s’en représente l’origine et l’évolution comme un arrangement et un réarrangement de parties qui ne feraient que changer de place ; elle pourrait donc, théoriquement, prévoir n’importe quel état d’ensemble en posant un nombre défini d’éléments stables, on s’en donne implicitement, par avance, toutes les combinaisons possibles. Ce n’est pas tout. La réalité, telle que nous la percevons directement, est du plein qui ne cesse de se gonfler, et qui ignore le vide. Elle a de l’extension, comme elle a de la durée ; mais cette étendue concrète n’est pas l’espace infini et infiniment divisible que l’intelligence se donne comme un terrain où construire. L’espace concret a été extrait des choses. Elles ne sont pas en lui, c’est lui qui est en elles. Seulement, dès que notre pensée raisonne sur la réalité, elle fait de l’espace un réceptacle. Comme elle a coutume d’assembler des parties dans un vide relatif, elle s’imagine que la réalité comble je ne sais quel vide absolu. Or, si la méconnaissance de la nouveauté radicale est à l’origine des problèmes métaphysiques mal posés, l’habitude d’aller du vide au plein est la source des problèmes inexistants. Il est d’ailleurs facile de voir que la seconde erreur est déjà impliquée dans la première. Mais je voudrais d’abord la définir avec plus de précision. Je dis qu’il y a des pseudo-problèmes, et que ce sont les problèmes angoissants de la métaphysique. Je les ramène à deux. L’un a engendré les théories de l’être, l’autre les théories de la connaissance. Le premier consiste à se demander pourquoi il y a de l’être, pourquoi quelque chose ou quelqu’un existe. Peu importe la nature de ce qui est dites que c’est matière, ou esprit, ou l’un et l’autre, ou que matière et esprit ne se suffisent pas et manifestent une Cause transcendante de toute manière, quand on a considéré des existences, et des causes, et des causes de ces causes, on se sent entraîné dans une course à l’infini. Si l’on s’arrête, c’est pour échapper au vertige. Toujours on constate, on croit constater que la difficulté subsiste, que le problème se pose encore et ne sera jamais résolu. Il ne le sera jamais, en effet, mais il ne devrait pas être posé. Il ne se pose que si l’on se figure un néant qui précéderait l’être. On se dit il pourrait ne rien y avoir », et l’on s’étonne alors qu’il y ait quelque chose — ou Quelqu’un. Mais analysez cette phrase il pourrait ne rien y avoir ». Vous verrez que vous avez affaire à des mots, nullement à des idées, et que rien » n’a ici aucune signification. Rien » est un terme du langage usuel qui ne peut avoir de sens que si l’on reste sur le terrain, propre à l’homme, de l’action et de la fabrication. Rien » désigne l’absence de ce que nous cherchons, de ce que nous désirons, de ce que nous attendons. À supposer, en effet, que l’expérience nous présentât jamais un vide absolu, il serait limité, il aurait des contours, il serait donc encore quelque chose. Mais en réalité il n’y a pas de vide. Nous ne percevons et même ne concevons que du plein. Une chose ne disparaît que parce qu’une autre l’a remplacée. Suppression signifie ainsi substitution. Seulement, nous disons suppression » quand nous n’envisageons de la substitution qu’une de ses deux moitiés, ou plutôt de ses deux faces, celle qui nous intéresse ; nous marquons ainsi qu’il nous plaît de diriger notre attention sur l’objet qui est parti, et de la détourner de celui qui le remplace. Nous disons alors qu’il n’y a plus rien, entendant par là que ce qui est ne nous intéresse pas, que nous nous intéressons à ce qui n’est plus là ou à ce qui aurait pu y être. L’idée d’absence, ou de néant, ou de rien, est donc inséparablement liée à celle de suppression, réelle ou éventuelle, et celle de suppression n’est elle-même qu’un aspect de l’idée de substitution. Il y a là des manières de penser dont nous usons dans la vie pratique ; il importe particulièrement à notre industrie que notre pensée sache retarder sur la réalité et rester attachée, quand il le faut, à ce qui était ou à ce qui pourrait être, au lieu d’être accaparée par ce qui est. Mais quand nous nous transportons du domaine de la fabrication à celui de la création, quand nous nous demandons pourquoi il y a de l’être, pourquoi quelque chose ou quelqu’un, pourquoi le monde ou Dieu existe et pourquoi pas le néant, quand nous nous posons enfin le plus angoissant des problèmes métaphysiques, nous acceptons virtuellement une absurdité ; car si toute suppression est une substitution, si l’idée d’une suppression n’est que l’idée tronquée d’une substitution, alors parler d’une suppression de tout est poser une substitution qui n’en serait pas une c’est se contredire soi-même. Ou l’idée d’une suppression de tout a juste autant d’existence que celle d’un carré rond — l’existence d’un son, flatus vocis, — ou bien, si elle représente quelque chose, elle traduit un mouvement de l’intelligence qui va d’un objet à un autre, préfère celui qu’elle vient de quitter à celui qu’elle trouve devant elle, et désigne par absence du premier » la présence du second. On a posé le tout, puis on a fait disparaître, une à une, chacune de ses parties, sans consentir à voir ce qui la remplaçait c’est donc la totalité des présences, simplement disposées dans un nouvel ordre, qu’on a devant soi quand on veut totaliser les absences. En d’autres termes, cette prétendue représentation du vide absolu est, en réalité, celle du plein universel dans un esprit qui saute indéfiniment de partie à partie, avec la résolution prise de ne jamais considérer que le vide de sa dissatisfaction au lieu du plein des choses. Ce qui revient à dire que l’idée de Rien, quand elle n’est pas celle d’un simple mot, implique autant de matière que celle de Tout, avec, en plus, une opération de la pensée. J’en dirais autant de l’idée de désordre. Pourquoi l’univers est-il ordonné ? Comment la règle s’impose-t-elle à l’irrégulier, la forme à la matière ? D’où vient que notre pensée se retrouve dans les choses ? Ce problème, qui est devenu chez les modernes le problème de la connaissance après avoir été, chez les anciens, le problème de l’être, est né d’une illusion du même genre. Il s’évanouit si l’on considère que l’idée de désordre a un sens défini dans le domaine de l’industrie humaine ou, comme nous disons, de la fabrication, mais non pas dans celui de la création. Le désordre est simplement l’ordre que nous ne cherchons pas. Vous ne pouvez pas supprimer un ordre, même par la pensée, sans en faire surgir un autre. S’il n’y a pas finalité ou volonté, c’est qu’il y a mécanisme ; si le mécanisme fléchit, c’est au profit de la volonté, du caprice, de la finalité. Mais lorsque vous vous attendez à l’un de ces deux ordres et que vous trouvez l’autre, vous dites qu’il y a désordre, formulant ce qui est en termes de ce qui pourrait ou devrait être, et objectivant votre regret. Tout désordre comprend ainsi deux choses en dehors de nous, un ordre ; en nous, la représentation d’un ordre différent qui est seul à nous intéresser. Suppression signifie donc encore substitution. Et l’idée d’une suppression de tout ordre, c’est-à-dire d’un désordre absolu, enveloppe alors une contradiction véritable, puisqu’elle consiste à ne plus laisser qu’une seule face à l’opération qui, par hypothèse, en comprenait deux. Ou l’idée de désordre absolu ne représente qu’une combinaison de sons, flatus vocis, ou, si elle répond à quelque chose, elle traduit un mouvement de l’esprit qui saute du mécanisme à la finalité, de la finalité au mécanisme, et qui, pour marquer l’endroit où il est, aime mieux indiquer chaque fois le point où il n’est pas. Donc, à vouloir supprimer l’ordre, vous vous en donnez deux ou plusieurs. Ce qui revient à dire que la conception d’un ordre venant se surajouter à une absence d’ordre » implique une absurdité, et que le problème s’évanouit. Les deux illusions que je viens de signaler n’en font réellement qu’une. Elles consistent à croire qu’il y a moins dans l’idée du vide que dans celle du plein, moins dans le concept de désordre que dans celui d’ordre. En réalité, il y a plus de contenu intellectuel dans les idées de désordre et de néant, quand elles représentent quelque chose, que dans celles d’ordre et d’existence, parce qu’elles impliquent plusieurs ordres, plusieurs existences et, en outre, un jeu de l’esprit qui jongle inconsciemment avec eux. Eh bien, je retrouve la même illusion dans le cas qui nous occupe. Au fond des doctrines qui méconnaissent la nouveauté radicale de chaque moment de l’évolution il y a bien des malentendus, bien des erreurs. Mais il y a surtout l’idée que le possible est moins que le réel, et que, pour cette raison, la possibilité des choses précède leur existence. Elles seraient ainsi représentables par avance elles pourraient être pensées avant d’être réalisées. Mais c’est l’inverse qui est la vérité. Si nous laissons de côté les systèmes clos, soumis à des lois purement mathématiques, isolables parce que la durée ne mord pas sur eux, si nous considérons l’ensemble de la réalité concrète ou tout simplement le monde de la vie, et à plus forte raison celui de la conscience, nous trouvons qu’il y a plus, et non pas moins, dans la possibilité de chacun des états successifs que dans leur réalité. Car le possible n’est que le réel avec, en plus, un acte de l’esprit qui en rejette l’image dans le passé une fois qu’il s’est produit. Mais c’est ce que nos habitudes intellectuelles nous empêchent d’apercevoir. Au cours de la grande guerre, des journaux et des revues se détournaient parfois des terribles inquiétudes du présent pour penser à ce qui se passerait plus tard, une fois la paix rétablie. L’avenir de la littérature, en particulier, les préoccupait. On vint un jour me demander comment je me le représentais. Je déclarai, un peu confus, que je ne me le représentais pas. N’apercevez-vous pas tout au moins, me dit-on, certaines directions possibles ? Admettons qu’on ne puisse prévoir le détail ; vous avez du moins, vous philosophe, une idée de l’ensemble. Comment concevez-vous, par exemple, la grande œuvre dramatique de demain ? » Je me rappellerai toujours la surprise de mon interlocuteur quand je lui répondis Si je savais ce que sera la grande œuvre dramatique de demain, je la ferais. » Je vis bien qu’il concevait l’œuvre future comme enfermée, dès alors, dans je ne sais quelle armoire aux possibles ; je devais, en considération de mes relations déjà anciennes avec la philosophie, avoir obtenu d’elle la clef de l’armoire. Mais, lui dis-je, l’œuvre dont vous parlez n’est pas encore possible. » — Il faut pourtant bien qu’elle le soit, puisqu’elle se réalisera. » — Non, elle ne l’est pas. Je vous accorde, tout au plus, qu’elle l’aura été. » — Qu’entendez-vous par là ? » — C’est bien simple. Qu’un homme de talent ou de génie surgisse, qu’il crée une œuvre la voilà réelle et par là même elle devient rétrospectivement ou rétroactivement possible. Elle ne le serait pas, elle ne l’aurait pas été, si cet homme n’avait pas surgi. C’est pourquoi je vous dis qu’elle aura été possible aujourd’hui, mais qu’elle ne l’est pas encore. » — C’est un peu fort ! Vous n’allez pas soutenir que l’avenir influe sur le présent, que le présent introduit quelque chose dans le passé, que l’action remonte le cours du temps et vient imprimer sa marque en arrière ? » — Cela dépend. Qu’on puisse insérer du réel dans le passé et travailler ainsi à reculons dans le temps, je ne l’ai jamais prétendu. Mais qu’on y puisse loger du possible, ou plutôt que le possible aille s’y loger lui-même à tout moment, cela n’est pas douteux. Au fur et à mesure que la réalité se crée, imprévisible et neuve, son image se réfléchit derrière elle dans le passé indéfini ; elle se trouve ainsi avoir été, de tout temps, possible ; mais c’est à ce moment précis qu’elle commence à l’avoir toujours été, et voilà pourquoi je disais que sa possibilité, qui ne précède pas sa réalité, l’aura précédée une fois la réalité apparue. Le possible est donc le mirage du présent dans le passé ; et comme nous savons que l’avenir finira par être du présent, comme l’effet de mirage continue sans relâche à se produire, nous nous disons que dans notre présent actuel, qui sera le passé de demain, l’image de demain est déjà contenue quoique nous n’arrivions pas à la saisir. Là est précisément l’illusion. C’est comme si l’on se figurait, en apercevant son image dans le miroir devant lequel on est venu se placer, qu’on aurait pu la toucher si l’on était resté derrière. En jugeant d’ailleurs ainsi que le possible ne présuppose pas le réel, on admet que la réalisation ajoute quelque chose à la simple possibilité le possible aurait été là de tout temps, fantôme qui attend son heure ; il serait donc devenu réalité par l’addition de quelque chose, par je ne sais quelle transfusion de sang ou de vie. On ne voit pas que c’est tout le contraire, que le possible implique la réalité correspondante avec, en outre, quelque chose qui s’y joint, puisque le possible est l’effet combiné de la réalité une fois apparue et d’un dispositif qui la rejette en arrière. L’idée, immanente à la plupart des philosophies et naturelle à l’esprit humain, de possibles qui se réaliseraient par une acquisition d’existence, est donc illusion pure. Autant vaudrait prétendre que l’homme en chair et en os provient de la matérialisation de son image aperçue dans le miroir, sous prétexte qu’il y a dans cet homme réel tout ce qu’on trouve dans cette image virtuelle avec, en plus, la solidité qui fait qu’on peut la toucher. Mais la vérité est qu’il faut plus ici pour obtenir le virtuel que le réel, plus pour l’image de l’homme que pour l’homme même, car l’image de l’homme ne se dessinera pas si l’on ne commence par se donner l’homme, et il faudra de plus un miroir. » C’est ce qu’oubliait mon interlocuteur quand il me questionnait sur le théâtre de demain. Peut-être aussi jouait-il inconsciemment sur le sens du mot possible ». Hamlet était sans doute possible avant d’être réalisé, si l’on entend par là qu’il n’y avait pas d’obstacle insurmontable à sa réalisation. Dans ce sens particulier, on appelle possible ce qui n’est pas impossible et il va de soi que cette non-impossibilité d’une chose est la condition de sa réalisation. Mais le possible ainsi entendu n’est à aucun degré du virtuel, de l’idéalement préexistant. Fermez la barrière, vous savez que personne ne traversera la voie il ne suit pas de là que vous puissiez prédire qui la traversera quand vous ouvrirez. Pourtant du sens tout négatif du terme possible » vous passez subrepticement, inconsciemment, au sens positif. Possibilité signifiait tout à l’heure absence d’empêchement » ; vous en faites maintenant une préexistence sous forme d’idée », ce qui est tout autre chose. Au premier sens du mot, c’était un truisme de dire que la possibilité d’une chose précède sa réalité vous entendiez simplement par là que les obstacles, ayant été surmontés, étaient surmontables[3]. Mais, au second sens, c’est une absurdité, car il est clair qu’un esprit chez lequel le Hamlet de Shakespeare se fût dessiné sous forme de possible en eût par là créé la réalité c’eût donc été, par définition, Shakespeare lui-même. En vain vous vous imaginez d’abord que cet esprit aurait pu surgir avant Shakespeare c’est que vous ne pensez pas alors à tous les détails du drame. Au fur et à mesure que vous les complétez, le prédécesseur de Shakespeare se trouve penser tout ce que Shakespeare pensera, sentir tout ce qu’il sentira, savoir tout ce qu’il saura, percevoir donc tout ce qu’il percevra, occuper par conséquent le même point de l’espace et du temps, avoir le même corps et la même âme c’est Shakespeare lui-même. Mais j’insiste trop sur ce qui va de soi. Toutes ces considérations s’imposent quand il s’agit d’une œuvre d’art. Je crois qu’on finira pas trouver évident que l’artiste crée du possible en même temps que du réel quand il exécute son œuvre. D’où vient donc qu’on hésitera probablement à en dire autant de la nature ? Le monde n’est-il pas une œuvre d’art, incomparablement plus riche que celle du plus grand artiste ? Et n’y a-t-il pas autant d’absurdité, sinon davantage, à supposer ici que l’avenir se dessine d’avance, que la possibilité préexistait à la réalité ? Je veux bien, encore une fois, que les états futurs d’un système clos de points matériels soient calculables, et par conséquent visibles dans son état présent. Mais, je le répète, ce système est extrait ou abstrait d’un tout qui comprend, outre la matière inerte et inorganisée, l’organisation. Prenez le monde concret et complet, avec la vie et la conscience qu’il encadre ; considérez la nature entière, génératrice d’espèces nouvelles aux formes aussi originales et aussi neuves que le dessin de n’importe quel artiste ; attachez-vous, dans ces espèces, aux individus, plantes ou animaux, dont chacun a son caractère propre — j’allais dire sa personnalité car un brin d’herbe ne ressemble pas plus à un autre brin d’herbe qu’un Raphaël à un Rembrandt ; haussez-vous, par-dessus l’homme individuel, jusqu’aux sociétés qui déroulent des actions et des situations comparables à celles de n’importe quel drame comment parler encore de possibles qui précéderaient leur propre réalisation ? Comment ne pas voir que si l’événement s’explique toujours, après coup, par tels ou tels des événements antécédents, un événement tout différent se serait aussi bien expliqué, dans les mêmes circonstances, par des antécédents autrement choisis — que dis-je ? par les mêmes antécédents autrement découpés, autrement distribués, autrement aperçus enfin par l’attention rétrospective ? D’avant en arrière se poursuit un remodelage constant du passé par le présent, de la cause par l’effet. Nous ne le voyons pas, toujours pour la même raison, toujours en proie à la même illusion, toujours parce que nous traitons comme du plus ce qui est du moins, comme du moins ce qui est du plus. Remettons le possible à sa place l’évolution devient tout autre chose que la réalisation d’un programme les portes de l’avenir s’ouvrent toutes grandes ; un champ illimité s’offre à la liberté. Le tort des doctrines, — bien rares dans l’histoire de la philosophie, — qui ont su faire une place à l’indétermination et à la liberté dans le monde, est de n’avoir pas vu ce que leur affirmation impliquait. Quand elles parlaient d’indétermination, de liberté, elles entendaient par indétermination une compétition entre des possibles, par liberté un choix entre les possibles, — comme si la possibilité n’était pas créée par la liberté même ! Comme si toute autre hypothèse, en posant une préexistence idéale du possible au réel, ne réduisait pas le nouveau à n’être qu’un réarrangement d’éléments anciens ! comme si elle ne devait pas être amenée ainsi, tôt ou tard, à le tenir pour calculable et prévisible ! En acceptant le postulat de la théorie adverse, on introduisait l’ennemi dans la place. Il faut en prendre son parti c’est le réel qui se fait possible, et non pas le possible qui devient réel. Mais la vérité est que la philosophie n’a jamais franchement admis cette création continue d’imprévisible nouveauté. Les anciens y répugnaient déjà, parce que, plus ou moins platoniciens, ils se figuraient que l’Être était donné une fois pour toutes, complet et parfait, dans l’immuable système des Idées le monde qui se déroule à nos yeux ne pouvait donc rien y ajouter ; il n’était au contraire que diminution ou dégradation ; ses états successifs mesureraient l’écart croissant ou décroissant entre ce qu’il est, ombre projetée dans le temps, et ce qu’il devrait être, Idée assise dans l’éternité ; ils dessineraient les variations d’un déficit, la forme changeante d’un vide. C’est le Temps qui aurait tout gâté. Les modernes se placent, il est vrai, à un tout autre point de vue. Ils ne traitent plus le Temps comme un intrus, perturbateur de l’éternité ; mais volontiers ils le réduiraient à une simple apparence. Le temporel n’est alors que la forme confuse du rationnel. Ce qui est perçu par nous comme une succession d’états est conçu par notre intelligence, une fois le brouillard tombé, comme un système de relations. Le réel devient encore une fois l’éternel, avec cette seule différence que c’est l’éternité des Lois en lesquelles les phénomènes se résolvent, au lieu d’être l’éternité des Idées qui leur servent de modèle. Mais, dans un cas comme dans l’autre, nous avons affaire à des théories. Tenons-nous-en aux faits. Le Temps est immédiatement donné. Cela nous suffit, et, en attendant qu’on nous démontre son inexistence ou sa perversité, nous constaterons simplement qu’il y a jaillissement effectif de nouveauté imprévisible. La philosophie y gagnera de trouver quelque absolu dans le monde mouvant des phénomènes. Mais nous y gagnerons aussi de nous sentir plus joyeux et plus forts. Plus joyeux, parce que la réalité qui s’invente sous nos yeux donnera à chacun de nous, sans cesse, certaines des satisfactions que l’art procure de loin en loin aux privilégiés de la fortune ; elle nous découvrira, par delà la fixité et la monotonie qu’y apercevaient d’abord nos sens hypnotisés par la constance de nos besoins, la nouveauté sans cesse renaissante, la mouvante originalité des choses. Mais nous serons surtout plus forts, car à la grande œuvre de création qui est à l’origine et qui se poursuit sous nos yeux nous nous sentirons participer, créateurs de nous-mêmes. Notre faculté d’agir, en se ressaisissant, s’intensifiera. Humiliés jusque-là dans une attitude d’obéissance, esclaves de je ne sais quelles nécessités naturelles, nous nous redresserons, maîtres associés à un plus grand Maître. Telle sera la conclusion de notre étude. Gardons-nous de voir un simple jeu dans une spéculation sur les rapports du possible et du réel. Ce peut être une préparation à bien vivre. ↑ Cet article était le développement de quelques vues présentées à l’ouverture du meeting philosophique » d’Oxford, le 24 septembre 1920. En l’écrivant pour la revue suédoise Nordisk Tidskrift, nous voulions témoigner du regret que nous éprouvions de ne pouvoir aller faire une conférence à Stockholm, selon l’usage, à l’occasion du prix Nobel. L’article n’a paru, jusqu’à présent, qu’en langue suédoise. ↑ Nous avons montré en effet, dans notre Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, 1889, p. 82, que le Temps mesurable pouvait être considéré comme une quatrième dimension de l’Espace ». Il s’agissait, bien entendu, de l’Espace pur, et non pas de l’amalgame Espace-Temps de la théorie de la Relativité, qui est tout autre chose. ↑ Encore faut-il se demander dans certains cas si les obstacles ne sont pas devenus surmontables grâce à l’action créatrice qui les a surmontés l’action, imprévisible en elle-même, aurait alors créé la surmontabilité ». Avant elle, les obstacles étaient insurmontables, et, sans elle, ils le seraient restés. BERGSON La pensée et le mouvant, 1934 Corrigé du sujet de l'extrait de Henri Bergon: Il est question dans ce texte de la vérité. Thèse de l'auteur: La vérité est dite comme l'affirmation qui concorde avec la réalité. Or cette concordance n'est pas seulement une copie de la réalité. Henri Bergson (1859- 1941) a beaucoup écrit sur la vérité, et sur la durée. Il pense etre autre Sujet corrigé de l'épreuve du BAC L 2009 de Philosophie Sujet de dissertation n°2 La langage trahit-il la pensée ? Analyse du sujet Il s'agit de s'interroger sur les rapports entre pensée et langage, avec comme présupposé que la pensée est première et que le langage ne serait que le moyen ou l'instrument de la rendre sensible. A partir d'expériences concrètes incompréhensions, malentendus, termes impropres à exprimer une idée,..., il faudra s'interroger sur les relations entre pensée et langage en déployant les différents sens du terme trahir » s'agit-il de manquer à quelque chose que l'on devrait observer trahir un secret ? De tromper trahir quelqu'un intentionnellement, ou de révéler ce qui est caché ou tu comme un sourire trahit une satisfaction intérieure Les meilleurs professeurs de Philosophie disponibles4,9 17 avis 1er cours offert !5 152 avis 1er cours offert !5 77 avis 1er cours offert !5 63 avis 1er cours offert !5 24 avis 1er cours offert !5 15 avis 1er cours offert !5 14 avis 1er cours offert !5 20 avis 1er cours offert !4,9 17 avis 1er cours offert !5 152 avis 1er cours offert !5 77 avis 1er cours offert !5 63 avis 1er cours offert !5 24 avis 1er cours offert !5 15 avis 1er cours offert !5 14 avis 1er cours offert !5 20 avis 1er cours offert !C'est partiProblèmes posés par le sujet Attention à ne pas réduire le sujet à peut-on penser sans le langage ? » ou le langage est-il second par rapport à la pensée ? » Les problèmes posés par le sujet renvoient au lien entre pensée et langage, en comprenant le langage au sens large, qu'il s'agisse du langage courant, du langage mathématique ou conceptuel, du langage artistique rappel on parle de système de communication par signaux chez les animaux, pas de langage du fait qu'il n'exprime pas de pensée Peut-on supposer une pensée parfaite, claire que le langage obscurcirait ? Si le langage peut trahir ma pensée, suffit-il de mieux exprimer ce que je conçois clairement ? N'est-il pas de l'essence même de la pensée que de constituer par et dans le langage ? Annonce du plan La pensée comme travail de conception et d'intellection claire et distincte bute souvent sur la langage incapable de la retranscrire le langage me trompe I Un effort d'attention et de recherche de la vérité suffirait alors à produire un discours équivalent à une pensée II Mais il appartient à la nature de la pensée de ne pas exister sans langage, le langage révèle alors la pensée III 1- Le langage, obstacle à l'expression correcte de la pensée A. Le langage trahit la pensée en manquant à son devoir de transcription fidèle des idées a expérience familière de malentendus Rappeler le double sens de malentendu mal exprimé et mal compris. Les mots manquent pour exprimer une pensée pourtant claire à mon esprit. b le langage comme masque de la pensée cf .Descartes pour qui la cause d'erreurs vient de ce que les hommes donnent leur attention aux paroles plutôt qu'aux choses et leur consentement à des termes qu'ils n'entendent point » Principes de la philosophie, §74 c distinction présumée entre activité conceptuelle et transmission langagière Cf. le projet de Leibniz de langage universel où les signes ne renverraient qu'à des formes conçues par l'entendement mal parler, ce n'est pas utiliser des mots de travers mais ne point y attacher d'idées claires » Nouveaux essais sur l'entendement humain le langage trahit alors la pensée parce qu'il n'identifie pas l'idée au mot correspondant d'où le projet de langage universel mathématique B. La pensée se servirait alors du langage comme outil qui lui échapperait a la pensée trahie par le langage, c'est-à-dire trompée cf. les exemples d'ambiguïtés qui viendraient des mots, de leur contexte, mais pas des choses qu'ils sont chargés d'exprimer b la précipitation, facteur d'erreur, de trahison par les mots d'idées claires cf. les dialogues entre Socrate et ses interlocuteurs Gorgias par exemple et le recherche de la définition de la rhétorique Socrate exprime par ses interrogations une pensée que ses interlocuteurs emportés par la passion, défigurent Comment trouver des cours de philo ? 2- Un effort d'attention et de recherche de la vérité suffirait alors à produire un discours équivalent à une pensée A. L'attention à la pensée passe par un travail d'intellection, pas d'expression a Si le langage trahit la pensée, au sens où il manque à son devoir de l'exprimer correctement, il suffit d'une méthode correcte pour réparer cette erreur ». b l'assemblage qui se fait dans le raisonnement n'est pas celui des noms mais bien celui des choses signifiées par les noms » Principes de la philosophie c La trahison du langage par la pensée se corrige » par l'exercice d'une pensée méthodique si je pense correctement, je ne peux que m'exprimer clairement. B. Le langage, un outil à discipliner par un exercice de la raison a la correspondance stricte entre signes et idées Cf. le projet leibnizien de mathesis universalis les mots renvoient à des idées universelles, comme le montre le langage mathématique ce qui fait problème n'est pas le langage mais les langues et un usage erroné de la raison b attacher aux mots des idées claires » Leibniz La pensée se trompe elle-même lorsque la raison divague le langage reflète un mauvais usage de l'entendement qui s'éloigne de la vérité et donc s'exprime par un langage erroné. 3- Il appartient à la nature de la pensée de ne pouvoir exister sans langage, le langage révèle alors la pensée A. Le langage trahit au sens de révèle la pensée, implicite ou explicite a le sens est pris dans la parole » Merleau-Ponty Il n' y a de pensée que parce que le sens se construit avec autrui, la parole n'est pas le signe » de la pensée, elles sont enveloppées l'une dans l'autre » Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception Passer du langage formel à la parole humaine pour montrer que le travail de révélateur de la pensée se fait parce qu'il y a intersubjectivité entre deux êtres de discours b la pensée est inséparable de ce dans quoi et par quoi elle s'exprime cf. l'usage du langage qui construit ou détruit une pensée l'expérience de la promesse ou du mensonge et préciser alors que la pensée est entendue au sens large de tout ce qui se fait en nous tel que nous l'apercevons immédiatement et par nous-mêmes » Descartes et non pure intellection. B. La pensée se déploie dans l'espace du langage, parce que les mots n'ont pas de sens, ils n'ont que des usages » Wittgenstein a revenir sur la pensée comme risque et comme recherche de la vérité au sein d'un dialogue penser, c'est interroger avec d'autres le sens des mots cf. dialogues socratiques b le langage peut aussi révéler une pensée implicite voire inconsciente rappeler la démarche freudienne où le langage est ce qui fait advenir les pensées et désirs inconscients. Conclusion Nous avons tenté de montrer que si le langage peut trahir la pensée, ce n'est pas au sens où il ne remplirait pas une fonction servile de transcription d'une pensée pure, claire et distincte mais que c'est tout le risque du lange de trahir c'est-à-dire complètement révéler le travail secret de la pensée qui prend chair dans l'expérience humaine du dire. On pourrait alors se demander si le langage poétique ou artistique n'est pas le lieu d'une pensée non pas trahie mais servie et déployée dans l'expérience esthétique. Corrigé réalisé par Brice de Villers, professeur de philosophie au lycée Léonard de Vinci, Levallois-Perret. lO1ni.

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